Texto: Alexandre Reis / Edição de Imagem: 

Tentaremos nesse texto tratar de um tema que recorrentemente vemos aparecer nos espaços de debate sobre questões étnico-raciais, que é a possibilidade de, no Brasil, um branco sofrer racismo. Isto é, vamos discutir o famigerado racismo inverso. Será que isso é possível? Para responder essa pergunta, mobilizei nesse texto alguns conceitos duma perspectiva sociológica responsável pela problematização da constituição histórica dos sujeitos e outros conceitos da Análise de Discurso, linha teórica da linguística que mais problematizou a relação entre ideologia e prática discursiva. Tentei respeitar uma linha limítrofe entre a leveza dum ensaio expositivo e a densidade do texto teórico para ajudar o leitor não familiarizado com os conceitos a responder a pergunta inicial.

Primeiramente, para se definir “racismo” é necessário, como todo fenômeno social, entendermos todas as manifestações sociais dessa ideia. Por ser um conceito abstrato, como o é sociedade, humano, história, enfim, como é a maioria dos conceitos utilizados nas ciências humanas, sua definição e a base metodológica de sua demonstração estão correlacionadas. Por exemplo: um conceito amplo de racismo demanda uma análise atenta aos grandes movimentos históricos de continuidade. Ou seja, esse conceito amplo seria útil para uma perspectiva historiográfica como seria um estudo hipotético intitulado “A história dos sistemas racistas”. Por sua vez, um conceito mais restrito demanda uma análise atenta aos detalhes, às rupturas, ou seja, uma metodologia quase que oposta àquela e que dá base para o conceito de “racismo” utilizado nos estudos discursivos, por exemplo.

Assim, para se falar de “racismo” por uma perspectiva discursiva, que demanda exatamente a atenção aos detalhes e rupturas, temos que definir antes o que vem a ser uma ideologia racista. Entenderemos “ideologia” como aquela definida na tradição das ciências sociais da Escola de Frankfurt, pois essa foi uma das correntes sociológicas que mais deu um enfoque comunicacional à questão da ideologia. Nesse sentido da teoria crítica, ideologia é algo constituinte da própria realidade, ou seja, totalmente contrária à ideia de que ela se trata de uma “subversão do real”. Para os frankfurtinianos, o próprio fato da palavra “ideologia” ser vazia no seu sentido mais corrente, é prova de uma agência que busca tirar a atenção da realidade que, em sua constituição, afirma uma ideologia:

“A palavra que não é simples meio para algum fim parece destituída de sentido, e as outras parecem simples ficção, inverdade. Os juízos de valor são percebidos ou como publicidade ou como conversa fiada. A ideologia reduzida a um discurso vago e descompromissado nem por isso se torna mais transparente e, tampouco, mais fraca. Justamente sua vagueza, a aversão quase científica a fixar-se em qualquer coisa que não se deixe verificar, funciona como instrumento da dominação. Ela se converte na proclamação enfática e sistemática do existente. (…) A nova ideologia tem por objeto o mundo enquanto tal. Ela recorre ao culto do fato, limitando-se a elevar – graças a uma representação tão precisa quanto possível – a existência ruim ao reino dos fatos (Adorno & Horkheimer, 1985:138).”

Adorno e Horkheimer

Por conta disso que a divisão ideológica não é entre “os esclarecidos” contra “os ideológicos”, mas sim entre os que afirmam a ideologia do status quo da realidade contra aqueles que negam-na em prol doutra realidade, também ideológica, mas inclusiva.

Nesse sentido, uma “ideologia racista” não é algo que as pessoas possuem como possuem um relógio: quando quiser/saber, eu posso decidir não usá-lo; mas sim algo que existe no real das relações sociais. O “ser racista” não tem implícito, vale dizer, uma separação definitiva entre sujeito (ser) e objeto (a coisa racista), mas sim suas determinações recíprocas. Essa premissa teórica dialética e materialista é o que evita as limitações do positivismo, que é analisar o racismo somente como uma prática e não como um fator que forma e deforma os sujeitos historicamente. Também é conveniente dizer aqui que essa limitação do positivismo não é entendida como uma prova de que a análise materialista seja essencialmente melhor, mas sim que, como afirmamos no início, para se entender como o racismo age nas relações discursivas torna-se mais útil uma análise que foque nos detalhes, ou seja, uma análise contrária a um holismo metodológico durkheiminiano, por exemplo. Em suma: holismo metodológico e positivismo são necessários para um outro enfoque sobre o racismo.

Nos estudos na área da sociologia das relações raciais no Brasil houve, por assim dizer, o mesmo processo de negação da visão holista e positivista em nome de um maior apuro aos detalhes. Tal demanda vem justamente a socorro do novo paradigma das ciências humanas, paradigma esse que dá enfoque nas relações discursivas, como  A.S.A Guimarães nos traz aqui:

“Os teóricos do período, entretanto, não pareceram perceber o alcance dessa ambiguidade definicional. Na maioria dos casos, ainda quando definiam “raça” de maneira flexível, não tinham consistência de que tal definição abarcava outras formas de hierarquia. Somente nos anos oitenta, a voga pós-estruturalista, vinda da França, trouxe autoconsciência à ambígua definição de “raça”. O desconstrutivismo nas ciências sociais favoreceu uma metaforização ampliada do termo “raça”. A análise do campo discursivo do racismo, tanto antigo (biologismo), quanto novo (diferencialismo cultural) introduziu a percepção de que, ao analisarem-se as hierarquias, estávamos lidando com um mesmo processo sub-reptício de “naturalização” e com formas diversas de essencialismo que se escondiam sob diferentes fenômenos empíricos.” (.A.S.A Guimarães, 2009: 35-36).

Emile Durkheim

Definida a linha teórica e a necessidade dela para a problemática analisada, isto é, o racismo reproduzido nos discursos, podemos analisar uns exemplos que nos ajudarão a entender o porquê, nesse nível, o racismo não ser desassociável de uma ordem hierárquica que lhe constitui, como defende os frankfurtianos. Só que antes de falarmos de ação discursiva racista, vamos trazer um exemplo de ação racista.

No começo de 2015 fomos assaltados por um caso de racismo onde um garoto de 8 anos foi expulso da calçada da loja de joias  Animale por uma funcionária. A memória a que esse ato nos remete não é evidente: o Apartheid é esse modus operandi aplicado pelo Estado. O que se tira de tal modus é que, no entendimento dos agentes, seja o Estado ou a funcionária, aquele espaço não poderia ser frequentado por um corpo negro, isto é, no entendimento do real daquele espaço havia essa ideologia racista, conforme a premissa da teoria crítica. Quando, em 1955, Rosa Parks se recusou a ceder seu lugar no ônibus a um branco, ela agiu contra essa ideologia que, até aquele momento, fazia parte do próprio ser do banco de ônibus. Em resumo, tanto a calçada da joalheria quanto o banco de ônibus tinham em sua constituição uma ideologia racista. Não só por vontade dos agentes, vale dizer, mas por toda uma rede de determinações históricas e sociais que criam o “ser-rua-da-joalheria” e o “ser-banco-de-ônibus”.

Passando agora para a ação discursiva, isto é, mudando a materialização do fenômeno analisado, percebemos que a lógica “o real é ideológico” continua firme em sua afirmação. Um caso exemplar para entender como o racismo age aqui é o do goleiro Aranha. O caso é útil para ilustramos uma premissa dos estudos discursivos: todo o discurso faz parte de uma formação discursiva (doravante FD) que, grosso modo, é um conjunto de discursos que se relacionam por suas possibilidades comuns de serem ditos num espaço e tempo específicos. Por exemplo, dentro de uma FD liberal são possíveis os discursos “o indivíduo se sobressai ao coletivo” e o “o Estado não tem legitimidade de me obrigar a ajudar os outros” pois eles possuem um conjunto de regras de formação e de possibilidades de realização semelhantes, o que não ocorre com o discurso “primeiro a nação, depois nós”. Por as FD’s serem um conjunto de representações do real, a premissa que trouxemos no início, de que o real é ideológico, ajuda-nos a entender que cada FD possui uma Formação Ideológica (doravante FI) que a constitui. Desse modo, um enunciado (ou seja, o texto per si) engendra discursos diferentes na medida em que faz parte de uma FD e, por conseguinte, FI diferente pois em cada uma das situações o enunciado obedecerá regras de formação diferentes, como nos ensina Foucault:

“No caso em que se puder descrever, entre um certo número de enunciados, semelhante sistema de dispersão e, no caso em que entre os objetos, os tipos de enunciação, os conceitos, as escolhas temáticas, se puder definir uma regularidade (uma ordem, correlações, posições e funcionamentos, transformações), diremos, por convenção, que se trata de uma formação discursiva.” (FOUCAULT, 2008: 43).

Por conta disso, um gênero discursivo recorrente no meio futebolístico, o insulto, pode ou não ter um teor racista a depender de sua participação numa FD e numa FI, ou seja, a depender de suas regras de formação.

Michel Foucault

Parece ser algo abstrato, notadamente o é, mas uma infinidade de elementos que mobilizamos na nossa prática linguística/comunicativa são abstratos e que, na prática, mostramos ser bem conscientes deles. Por exemplo, é a essa diferença entre FD’s e FI’s, conjuntamente com o conhecimento da existência de um gênero do discurso chamado “insulto futebolístico”, que se atenta Robinho nos seguintes dizeres:

“Não vi, sinceramente, mas os insultos são normais, sabemos que jogando aqui vão nos insultar, mas não sei se falaram alguma coisa de racismo. Isso a gente não admite. Em 2014, sabemos que isso é normal de acontecer, mas a cor de pele não diferencia ninguém.”

Ou seja, o atacante tentou, do seu modo, dizer se houve ou não um insulto que participou de uma FD e FI que, por suas regras de formação e mecanismos de representação, constituíram ou não um discurso racista.

Pelo que foi dito até aqui, um discurso racista só é possível quando constituinte de uma FD e FI racistas. Nesse sentido, um insulto como “você é um macaco” só é racista se fizer parte de um conjunto de enunciados que historicamente se constituíram por regras de formação próprias, isto é, constituem uma FD que possui uma FI que afirma uma ordem hierárquica no mundo, ou seja, uma relação de poder. Da mesma forma que Rosa Parks não foi e nem poderia ter sido racista com um branco por tirar dele a exclusividade do banco de ônibus, o enunciado “você é um macaco” dito por um negro a um branco não remete a uma FD que coloca o branco como inferior (como aquela FD que até fez a ciência afirmar que o negro é inferior), somente tira a exclusividade do branco no uso desse mesmo enunciado.

Bibliografia

ADORNO, Theodor; HORKHEIMER, Max. Dialética do esclarecimento. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1985.

FOUCAULT, Michel. A Arqueologia do Saber. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2009.

GUIMARÃES, Alfredo S.A . Racismo e Antirracismo no Brasil. São Paulo: Editora 34, 2009.

Texto: Marcell Machado / Ilustração: Arthur Aleixo / Edição de Imagem: Pedro Borges

A universidade pública é uma instituição branca, concebida por brancos e para brancos. Uma presença negra discente – por que entre os subalternos desse espaço já somos maioria desde sempre, que aumenta grandemente com a implementação das cotas – mesmo que nós ainda sejamos minoria, não passamos despercebido pela branquitude. O racismo se manifesta tanto no campo estrutural – em uma reitoria que não implementa políticas de permanência estudantil – como na interação do cotidiano, naquela piada racista do professor em sala de aula. O racismo está presente entre os técnicos-administrativos, estudantes, professores e atravessa todo o espectro político, ligando os mais reacionários aos mais desconstruídos.

Enquanto nós negros precisamos lidar com o racismo no ambiente acadêmico e seus inúmeros desdobramentos, os brancos podem desfrutar da universidade em sua plenitude. Essa diferença gritante entre nós e eles acontece pelo fato deles teremtempodinheiro e contatos. O tempo faz com que eles possam estudar o conteúdo das disciplinas com folga, buscar atividades extra-classe na faculdade (fora dela também) e se integrar à ela em suas inúmeras possibilidades. O dinheiropermite a eles desde comprar os livros necessários até realizar um intercâmbio. Os contatos dão a eles acesso a informações e oportunidades que não vem a público, mas que só estão disponíveis nos círculos restritos da academia.

O que para os brancos é abundante, para os negros é ausência: não temos tempo, pois somos periféricos e nossas faculdades ficam horas de distância de nossas casas. Ou então precisamos trabalhar e estudar ao mesmo tempo (não raramente ambos os casos); não temos dinheiro, pois viemos de famílias empobrecidas; não temos contatos, já que para nossa ancestralidade o ambiente universitário é totalmente estranho e somos as primeiras gerações de nossas famílias a pisar lá. Nossos nomes e sobrenomes não são cheios de consoantes. Estão mais para Santos, Silva ou Souza. Em um ambiente onde os nomes “certos” abrem portas, os nossos que não dizem nada, não abrem porta alguma.

A despeito de tudo isso que foi dito acima, os negros resistem na universidade. Uma ferramenta que tem se mostrado fundamental para isso são os coletivos, que surgem tanto para nosso auto-cuidado como para fazer embates políticos na universidade. Agora, para além da existência de coletivos autorganizados, existe a necessidade de se fortalecer uma conduta política entre os negros inseridos na universidade: o compartilhamento do conhecimento.

Quando me refiro ao “conhecimento”, falo da categoria em seu sentido mais amplo, tanto de conteúdo teórico de um curso quanto de “vivência acadêmica”. Para a maioria dos nossos, a criação de um currículo Lattes ou o jeito correto de se escrever um artigo acadêmico está longe de ser algo óbvio, coisas que a universidade exige que qualquer estudante saiba. A diferença é que os estudantes brancos, que sempre transitaram naquele espaço, não tem qualquer problema em apreender essas exigências.

Uma vez que não temos o “capital social” daqueles que sempre transitaram na universidade, torna-se fundamental que o conhecimento de vivência acadêmica seja difundido por nós entre nós mesmos. Não podemos reproduzir a lógica acadêmica do individualismo e da competitividade na comunidade preta universitária. Esses são valores da branquitude. Deixemos que eles lidem com isso! Quando me refiro à “comunidade preta acadêmica”, isso vai dos funcionários terceirizados até os professores, ou seja, todos os pretos que tem algum tipo de vínculo com a universidade.

Para além de facilitar e tornar mais qualificada a permanência dos nossos dentro da universidade, o conhecimento – mais especificamente o teórico – precisa ser difundido para que nos apropriemos das discussões acadêmicas dentro de nossos próprios cursos. Esse conhecimento teórico não deve ficar restrito dentro dos cursos que fazemos parte, mas essas trocas devem transcender nossos campos de estudo, pois discutir e incidir politicamente em relação ao genocídio do povo negro exige uma abordagem que atravesse as diferentes áreas do conhecimento acadêmico. Sempre há a possibilidade de se racializar as discussões levantadas dentro de nossos cursos, não importa se o irmão ou a irmã faz Direito, Ciências Sociais, Enfermagem, Nutrição, Arquitetura, Física, etc.

O fortalecimento da comunidade preta universitária, nos diversos tipos de conhecimento, não irá acontecer por meio das instâncias institucionais da academia. Isso não quer dizer que elas não devam ser usadas de forma estratégica, mas para além disso, precisamos construir espaços autônomos, esses sim ferramentas fundamentais. Somente nesses espaços podemos recuperar nosso conhecimento preto sem a tutela da branquitude, que se apropria a todo tempo dos nossos saberes e ainda os usa contra o povo preto.

Nosso fortalecimento precisa transbordar nós mesmos, irmandade, pois só em coletividade iremos sobreviver.

Professor Juarez Xavier homenageia Muhammad Ali, um dos maiores esportistas da história e símbolo de resistência e orgulho negro

Texto: Juarez Xavier / Imagens: Reprodução

O dia 1º de dezembro de 1955 é um ponto de inflexão na história da luta pelos direitos civis nos Estados Unidos da América. Nele, Rosa Louise McCauley (Parks), 42, com o corpo destroçado por uma exaustiva jornada de trabalho, disse não!

Ela se recusou a dar lugar ao homem branco (como determinava a política de segregação racial no transporte público), e deflagrou o movimento que incendiou Montgomery, Alabama, que se estendeu para todo o país.

A decisão da costureira provocou um boicote que se prolongou de 1º de dezembro de 1955 a 20 de dezembro de 1956. Ao final de quase um ano, a Suprema Corte dos Estados Unidos declarou inconstitucional a segregação no transporte público, na cidade e no estado.

Rosa tornou-se o símbolo dos movimentos pelos direitos civis. Sua coragem implicou a vida de três homens negros que seriam, a partir daquele momento, os principias protagonistas da luta política contra o racismo nos EUA.

O mais velho era Malcolm Little, 30; o do meio, Martin Luther King, Jr, 26; e o mais jovens, Cassius Marcellus Clay, 13. Malcolm tornou-se Al-Hajj Malik El-Shabazz, ou simplesmente, “X”, o mais radical dos militantes antirracista no século 20. King (ganhador do prêmio Nobel da Paz em 1964) tornou-se o “apóstolo” da não violência, e a mais respeitada autoridade política da luta pelos direitos civis. Cassius (a síntese perfeita entre os extremos) renasceu Muhammad Ali-Haj, e transformou o boxe na mais eficiente plataforma política de denúncia das violências que subjugavam os corpos negros, nos EUA – e quiçá, no mundo!

No esporte, o cartel de Ali é invejável (62 lutas, 57 vitórias, 37 nocautes e 5 derrotas). Três vezes campeão mundial (1964, 1974 e 1978), medalhista olímpico nos jogos de Roma em 1960, e eleito o desportista do século (Sports Illustrated em 1999).

Campeão no ringue, ele foi um gigante fora dele.

O vida política de Cassius começa com um episódio insólito. Naquele tipo de história em que a versão dispensa a factualidade do real: o destino da medalha olímpica.

Conta a lenda (nunca confirmada ou negada) que na volta de Roma como campeão olímpico, Cassius Marcellus Clay foi a uma lanchonete. A garçonete se recusará a atendê-lo, por ser negro (a Lei dos Direitos Civis foi aprovada em 1964; em 1965 foi aprovada a Lei dos Direitos ao Voto). A segregação era legal na maior parte dos estados do país.

Revoltado, o jovem Cassius jogou a medalha de ouro no rio Ohio.

A rebeldia em relação ao preconceito (luta contra menor valia da população afroamericana), à discriminação (luta contra a segregação) e ao racismo (luta contra o destroçamento físico e psíquico) passou a ser a métrica e o compasso da luta política, de um dos maiores frasistas de sua geração.

Cassius se aproxima da Nação do Islã no final da década de 1950. O grupo religioso é fundado na década de 1930, em Detroit. Entre os seus objetivos estava a melhoria das condições materiais e espirituais dos afroamericanos.

Na década de 1930, a NOI (Nation of Islam) cresce e se expande, com a fundação de mesquitas, da “Muhammad University of Islam”, empresas e propriedades.

O pugilista vai à primeira reunião em 1961. Em 1962, ocorre o encontro que transformaria sua vida política para sempre. Conhece Malcolm X, seu orientador espiritual nesses primeiros passos nas veredas do islã. Mais tarde, com o rompimento de Malcolm com a Nação do Islã, os dois amigos se afastaram. Ali disse que esse rompimento foi a única coisa da qual se arrependeu em sua vida.

“Cassius Clay é o nome de um escravo. Não foi escolhido por mim. Eu não o queria. Eu sou Muhammad Ali, um homem livre”, afirma o campeão do mundo.

Os anos de 1960 são de duros enfrentamentos políticos raciais nos Estados Unidos. Em 1965, no dia 21 de fevereiro, no Harlem, Nova York, Malcolm foi assassinado com 13 tiros, como mostra o extraordinário filme “Malcolm X” dirigido pelo cineasta Spike Lee, que teve a impecável interpretação de Denzel Hayes Washington. Em 1968, no dia 4 de abril, em Memphis, Tennessee, King foi assassinado.

Ali resistiu e tornou-se conhecido mundialmente no período hostil que triturou líderes da população afroamericana. Em 1967, o campeão mundial tomou uma decisão que o fez perder o título, e se afastar do ringue por anos. Alistado em 1964, aceito em 1966, e convocado pela U.S. ARMY, no dia 28 de abril, para lutar na Guerra do Vietnã (como Rosa Parks fizera 12 anos antes), Muhammad Ali-Haj disse não!

“O que um vietcong me fez para que eu esteja em guerra com ele?”, perguntou Muhammad. “Por que pedem que eu vá à guerra para matar pessoas, quando, em Louisville, os negros são tratados como cães?”, comparou Ali.

Muhammad Ali compreendeu a importância da mídia nas sociedades de massa. Suas performances no ringue e na vida formaram legiões de admiradores. Ele foi o campeão dos campeões na luta pelos direitos civis.

Sobre ele, disse Nelson Rolihlahla Mandela (1918-2013), boxista amador: “Muhammad Ali não era apenas o meu herói, mas herói de milhões de jovens, negros sul africanos porque ele trouxe a dignidade para o boxe. Quando eu conheci Ali, pela primeira vez, em 1990, eu estava extremamente apreensivo. Eu queria dizer tantas coisas para ele. Ele foi uma inspiração para mim, mesmo na prisão, porque eu pensava na bravura dele e no compromisso com o esporte”.

“O homem sem imaginação não tem asas”, disse Muhammad Ali. O bailarino dos ringues (a leveza da borboleta e o ferrão da abelha) nocauteou todos os seus adversários, e um inimigo: o silêncio que acorrentava milhões à violência do racismo.

Com a grandeza demonstrada em sua breve vida (1942-2016), de fato, era difícil ser modesto.

Obrigado, Ali, dizem negros e negras ao redor do mundo, ao campeão mundial dos Direitos Civis.

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